Paula Godinho, Memórias da Resistência Rural no Sul – Couço (1958-1962), Oeiras, Celta. 2001

Beldroegas, saramagos e cagarrinhas eram as três vias para um caldo em tempos de guerra à fome. E se, hoje e aqui, as ervas nos abrem o apetite e nos imaginam um rural “exótico”, ontem e lá – no Couço – eram apenas o que havia para a colecta de combate ao quotidiano das fomes. Se hoje e aqui são cultura porque são frutos de “contemplação”, ontem e no Couço são cultura porque objectos de “experiência”. Os próprios anos 40, se aqui e agora são o tempo da II Guerra Mundial, lá e então são o tempo das Grandes Fomes, do ir buscar pão onde ele houver.
A dissertação de doutoramento de Paula Godinho, publicada pela Celta numa letra injustificável para qualquer economia oftalmológica do leitor, tem como objecto de estudo a resistência rural no Couço. As memórias dos habitantes do Couço desenvolvidas a partir da recordação de um tempo de aceleração histórica (1958-62), recolhidas em 14 meses de trabalho de campo, são a fonte principal da tese. A história oral constitui-se assim como a arma dos fracos, permitindo ao cientista social dispor de visões do passado que a história escrita tende a subalternizar.

A metodologia de Godinho permite-lhe fragilizar algumas dicotomias clássicas (antropologia vs. história; história oral vs. história escrita). O trabalho de campo possibilita, pela participação no dia-a-dia, a penetração numa cultura que a resistência e a clandestinidade construíram como “reservada”, favorecendo a imaginação das redes sociais de outrora – das redes de vizinhança, das redes de trabalho, das redes familiares, das redes do lazer e das redes comerciais. O Couço, mitificado como a “aldeia vermelha”, é visto a partir de dentro, concluindo a autora que a militância partidária é política, mas é também social e cultural. A rede do “Partido” (do Partido Comunista Português) vive entretecida com a rede familiar (os casais que juntos passaram à clandestinidade), a rede de vizinhança (as visitas num regresso da prisão) e a rede do trabalho (as lutas pelo direito à fumaça e pelos salários). Ou seja, os comunistas coucenses não habitam e não viveram fora de um tempo e de um espaço. Trata-se aqui, pois, de rejeitar a visão das ideologias como estranhas às práticas sociais, com tudo o que isso implica ao nível da análise dos movimentos sociais: a dicotomia movimento organizado / movimento espontâneo torna-se redutora (a violência no protesto nos anos 40 é espontânea irracionalidade ou organizada estratégia?) e a dicotomia reacção/revolução equívoca (no sentido em que por reacção se pressuponha imediatismo e por revolução se pressuponha conspiração). A autora sugere linhas de análise das formas de protesto que alargam o âmbito usual do conceito de resistência. Esta não é apenas a heróica luta na prisão, o clássico abaixo-assinado ou a épica greve; é também o boicote económico à introdução de maquinaria nos anos 60. O ritmo lento do trabalho não é a “preguiça” anedotizada para além do Tejo, mas a inércia activa de quem não trabalha mais e melhor porque se sente explorado. A procura de um registo escondido nas práticas sociais, um registo escondido de resistência, de valorização de certas práticas, tempos e disciplinas próprias e, portanto, a percepção de uma cultura de resistência que é não só uma resistência política mas acima de tudo uma resistência cultural, norteia toda a investigação.

Esta complexificação das dicotomias referidas inserir-se-á, em certa medida, numa renovação no estudo dos movimentos sociais que se inicia a partir da década de 60, com a emergência de revoltas não enquadradas, tanto nas instituições existentes no campo da produção e no da reprodução, no campo do sistema e no campo da alternativa, como nos próprios quadros teóricos das ciências sociais. Procurou-se a partir de então desviar o estudo das lutas de classes de uma direcção única, a direcção estatocêntrica.

Os movimentos sociais rurais, naquele processo de renovação dos quadros de estudo dos movimentos sociais, foram, se assim se poderá dizer, dos mais “beneficiados”. A visão marxiana dos camponeses como batatas no saco foi sendo desafiada ao mesmo tempo que se começava a afirmar o estudo de outros tempos sociais para lá do tempo histórico. No caso do Couço, Paula Godinho não hesita em rejeitar a utilidade do conceito de comunidade no sentido corporativo do termo (uma aldeia “pacífica” de proprietários e trabalhadores). Ela afirma que esse conceito é claramente destruído por uma lógica de nós vs. eles. A linha que traça o versus, por sua vez, assenta na questão da terra – quem a tem e quem a não tem – e na questão do trabalho (quem a não tem e portanto trabalha). Mas, refere Paula Godinho, no Couço não se deve propriamente falar de camponeses, mas sim de assalariados rurais cujo tempo não é tão marcado pela rotina anual da colheita (o facto de não decidirem sobre o processo de produção e a precariedade do emprego a tal conduz) e cujos lugares sócio-económicos não são tão diversos quanto os de um mundo rural de camponeses. Tais diferenças implicar-se-ão na construção de uma cultura de classe de forma decisiva. Assim, se é certo que há uma consciência da repartição injusta da terra como o “mal fundador”, a reivindicação da sua posse não é central. A reivindicação central acaba por ser quase sempre a de mais salário e/ou de regulação de direitos de trabalho, reivindicação que afirma uma ética do trabalho muito característica do mundo operário e que, de certa forma, secundariza a especificidade da relação com a terra (vai também neste sentido a evocação pelo PCP dos trabalhadores dos campos como operários agrícolas).

Mas seria errado limitar a linha entre o nós e o eles a uma questão de lugar económico-social. Godinho mostra-nos a heterogeneidade dos lugares sociais no Couço: vendedores ambulantes, artífices e comerciantes persistem e surgem. Por outro lado, há distância entre o proprietário odiado e aquele outro considerado democrata devido a posições mais afastadas do regime e/ou à prática de melhores salários. Assim, é uma cultura de resistência que se edifica sobre aqueles lugares económicos, mas uma cultura que se edifica já com uma autonomia assinalável demarcando os campos.
O mapa da sociabilidade da aldeia, mapa esse que nos permite perceber esse travar do conflito, é traçado. A Igreja, a escola e a Casa do Povo (lugares emblemáticos da hegemonia estatal); o cinema, os bailes de domingo onde o trabalho coloniza o lazer («Nos bailes do Couço, quando as raparigas envergavam as suas melhores roupas, devia ser sempre por elas fornecido um lenço ao dançador que as acompanhasse, para ser interposto nas suas mãos, impedindo que o suor que delas brotasse manchasse com a tinta do sobreiro as blusas claras dos dias de festa», pp.105), os piqueniques e as pescarias onde a política coloniza o lazer, os postos do comércio (a barbaria, o mercado, a taberna, etc.). A autora mostra-nos a promiscuidade entre os campos do lazer, do trabalho e da política e identifica uma cultura de resistência que contamina e se contamina em todos eles.

Na parte final do livro analisam-se ainda os universos da vida clandestina, da prisão e da tortura, onde se conclui da criação de uma identidade local em contexto de prisão (os pinhões torrados do Couço distribuídos pelos presos, as inscrições da palavra Couço nos pratos da prisão) e onde se conclui da prisão como cruzamento de lugares sociais (onde uma trabalhadora do Couço encontra uma estudante de Lisboa).

Notas finais: algumas linhas de análise ficaram por explorar. No que se refere ao mapeamento das sociabilidades do Couço seria interessante perceber algumas dinâmicas que, não pondo em causa o antagonismo nós/eles, serviriam para aferir de consensos que por aí perpassem. Isto é, a quase imunidade entre os campos em conflito sugerida pela autora mereceria ser mais testada, aferindo-se da “convivência” entre, por um lado, possíveis consensos que perpassem os universos culturais, e, por outro lado, a evidência do conflito e de um antagonismo central. Concretizando: a autora refere que no cinema do Couço existia um balcão e uma plateia; de um lado ficavam os trabalhadores e do outro os proprietários (isto é, os campos não se “misturam”); ora, seria também interessante perceber quais os filmes e espectáculos que ambos – nós e eles – assistiram nesse mesmo cinema. De igual modo, parece sugerir-se que a construção do género no seio do nós resultava de um conflito entre uma ideologia igualitária (do partido) e uma cultura “tradicional” discriminatória; mas não se chega a questionar até que ponto, em parte, o partido não se constitui como um agente ambíguo, ou seja, um agente quer da exclamação da igualdade, quer da “organização” da discriminação (pp.6 e 233). Talvez uma consideração maior destas perspectivas favorecesse a compreensão, por exemplo, dos motivos porque nós e eles igualmente comemoraram – ainda que diferentemente – o 1º de Dezembro.

José Neves / Bolseiro da Fundação para a Ciência e a Tecnologia / Centro de Estudos de Antropologia Social

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